In den vergangenen Tagen wurde ein Statement der Patriarchen und Kirchenoberhäupter in Jerusalem veröffentlicht, das Fragen nach Einheit, Repräsentation und theologischer Autorität im Heiligen Land aufwirft. Doch Sprache beschreibt nicht nur, sie formt auch die Wirklichkeit.

Dieser Text liest das Statement theologisch, historisch und pastoral. Er fragt nach den impliziten Abgrenzungen, nach dem Umgang mit dem Begriff „Christian Zionism“, nach medialen Verkürzungen – und nach den Stimmen, die in solchen Erklärungen mitgemeint, aber nicht mitgehört werden. Es geht nicht um Anklage, sondern um Differenzierung. Nicht um Parteinahme, sondern um Verantwortung im Sprechen. Und um die Frage, wie christlicher Glaube formuliert werden kann, ohne andere christliche Stimmen, jüdisches Leben oder komplexe Realitäten unsichtbar zu machen.

I. Warum dieser Text notwendig ist

Am 17. Januar 2026 veröffentlichten die Patriarchen und Oberhäupter der Kirchen in Jerusalem eine Erklärung zur Einheit der Kirche und zur Repräsentation christlicher Gemeinschaften im Heiligen Land. Anlass war – so lässt sich dem Text entnehmen – die Sorge um die politische Instrumentalisierung christlicher Stimmen, insbesondere durch Formen des sogenannten Christian Zionism, sowie um den Schutz der christlichen Präsenz in einer Region, in der Christinnen und Christen seit Jahren unter massivem Druck stehen.

Dieses Anliegen ist ernst zu nehmen.
Christliche Gemeinden im Nahen Osten sind verletzlich. Ihre Zahl schrumpft. Ihre Handlungsspielräume werden enger. Politische Interessen – auch solche westlicher Akteure – greifen immer wieder auf religiöse Sprache zurück und belasten kirchliche Beziehungen vor Ort. Wer das leugnet, verkennt die Realität.

Und doch hinterlässt diese Erklärung ein tiefes Unbehagen.

Nicht, weil sie sich kritisch mit problematischen theologischen Strömungen auseinandersetzt.
Nicht, weil sie vor politischer Vereinnahmung warnt.
Sondern wegen der Art und Weise, wie sie kirchliche Autorität, Einheit, Geschichte und Land theologisch zusammenbindet – und dadurch mehr festschreibt, als sie klärt.

Besonders der Satz, dass allein die Patriarchen und Oberhäupter der Kirchen in Jerusalem die Kirchen und ihre Gläubigen in allen religiösen, gemeinschaftlichen und pastoralen Angelegenheiten im Heiligen Land vertreten, markiert einen Anspruch, der weit über die berechtigte Sorge um Schutz und Ordnung hinausgeht. Er berührt Grundfragen von Ekklesiologie, Schriftverständnis und kirchlicher Macht. Er hat Konsequenzen für ökumenische Vielfalt, für protestantische Stimmen, für jüdisch-christliche Sensibilität – und nicht zuletzt für die öffentliche Wahrnehmung christlicher Wirklichkeit im Nahen Osten.

Hinzu kommt, dass die Erklärung rasch aufgegriffen und gedeutet wurde, unter anderem von Medien wie AlJazeera und dem Quds News Network. Diese Berichte sind nicht neutral; sie folgen erkennbaren politischen Narrativen. Zugleich sind sie in zentralen Punkten textlich gedeckt. Gerade darin liegt eine weitere Schwierigkeit: Die Erklärung ist so formuliert, dass sie sich ohne formale Verzerrung in Deutungsrahmen einfügen lässt, die Christenverfolgung einseitig externalisieren, Israel implizit problematisieren und innerchristliche Vielfalt ausblenden.

Dieser Text ist ein Versuch, innezuhalten.

Er will weder das Jerusalemer Statement delegitimieren noch mediale Gegenpolemik betreiben. Er versteht sich als theologisch-essayistische Einordnung – geschrieben aus einer reformierten Perspektive, mit jüdischer Sensibilität, und mit pastoralem Ernst für die Situation von Christinnen und Christen im Nahen Osten.

Er fragt:

• Welche Vorstellung von Kirche und Autorität wird hier vorausgesetzt?
• Wie wird Schrift gebraucht – und wozu?
• Wo wird berechtigt kritisiert, und wo unscharf abgegrenzt?
• Welche Realitäten werden benannt – und welche bleiben auffällig unerwähnt?
• Und was bedeutet all dies für eine theologisch verantwortete Rede über Israel, das Land und die christliche Präsenz in der Region?

Dabei geht es nicht um einfache Schuldzuweisungen. Die Lage ist komplex. Die Verwundungen sind real. Die Ängste sind verständlich. Gerade deshalb braucht es eine Sprache, die differenziert, statt zu verkürzen; die schützt, ohne zu monopolisieren; die benennt, ohne zu verschieben.

Theologie ist in solchen Momenten nicht Luxus, sondern notwendig.
Nicht, um Recht zu behalten – sondern um der Wahrheit willen.

II. Der ekklesiologische Kernkonflikt: Wer repräsentiert Kirche?

1. Ein Satz mit weitreichender Bedeutung

Im Zentrum der Jerusalemer Erklärung steht ein Satz, der zunächst unscheinbar wirkt, tatsächlich aber die gesamte Argumentation trägt:

“The Patriarchs and Heads of Churches in Jerusalem reaffirm that they alone represent the Churches and their flock in matters pertaining to Christian religious, communal, and pastoral life in the Holy Land.”

Dieser Satz ist mehr als eine organisatorische Klarstellung. Er formuliert einen exklusiven Repräsentationsanspruch, der nicht nur politische Ansprechpartner ordnet, sondern theologisch festlegt, wer Kirche ist, wer für sie sprechen darf – und wer nicht.

Gerade deshalb ist dieser Satz der Schlüssel zum Verständnis der Erklärung. Wer ihn ernst nimmt, muss nach der zugrunde liegenden Ekklesiologie fragen.

2. Eine sakramental-hierarchische Logik

Der Anspruch „they alone represent“ setzt eine bestimmte Vorstellung von Kirche voraus:

• Kirche wird an Amt gebunden.
• Kirche wird an Ort gebunden.
• Kirche wird an historische Kontinuität gebunden.

Diese Logik ist in sich konsistent. Sie entspricht der Selbstdeutung der sogenannten historic churches im Heiligen Land. Sie speist sich aus realer Verantwortung, aus jahrhundertelanger Präsenz, aus einer konkreten Schutzfunktion für bedrohte Gemeinden.

Problematisch wird sie dort, wo aus Verantwortung Exklusivität wird.

Denn mit diesem Satz wird nicht nur gesagt:

Wir sprechen für unsere Kirchen.

Sondern:

Andere sprechen nicht legitim.

Abweichende Stimmen erscheinen nicht als Teil kirchlicher Vielfalt, sondern als Störung – als interference in the internal life of the churches. Damit wird Pluralität nicht als ekklesiologische Realität anerkannt, sondern als Gefährdung der Einheit markiert.

3. Reformierte Ekklesiologie: Kirche ist creatura verbi

Aus reformierter Perspektive steht diese Logik quer zum eigenen Kirchenverständnis.

Kirche ist nicht zuerst Institution, Amt oder historisches Kontinuum.
Kirche ist creatura verbi – Geschöpf des Wortes Gottes.

Das bedeutet:

• Kirche entsteht dort, wo das Evangelium gehört, geglaubt und gelebt wird.
• Ihre Einheit ist geistlich, nicht administrativ.
• Ihre Autorität ist gebunden, nicht selbstbegründet.
• Ihre Repräsentation ist relational, nicht monopolistisch.

Reformierte Ekklesiologie kennt Leitung, Ordnung und Verantwortung – aber sie kennt keine territoriale Verfügung über den Geist und keine exklusive Stellvertretung für „die Kirche“ als Ganze.

Paulus bringt das nüchtern auf den Punkt:

„Nicht dass wir Herren über euren Glauben wären, sondern wir sind Mitarbeiter eurer Freude.“ (2 Kor 1,24)

Diese Haltung steht in einem deutlichen Spannungsverhältnis zu einer Sprache, die festlegt, wer „allein“ spricht und wer dadurch notwendig außerhalb legitimer kirchlicher Stimme steht.

4. Einheit ohne Herrschaft?

Besonders auffällig ist, dass die Erklärung Einheit beschwört – diese Einheit aber institutionell absichert, statt sie geistlich zu begründen.

Einheit im neutestamentlichen Sinn bedeutet:

• Vielfalt der Gaben,
• Unterschiedlichkeit der Kontexte,
• gegenseitige Rechenschaft,
• und die Anerkennung, dass niemand über den Glauben der anderen verfügt.

Einheit bedeutet nicht:

• Unterordnung unter bestehende Machtstrukturen,
• Schweigen nicht-hierarchischer Stimmen,
• oder die Ausgrenzung theologischer Differenz als Bedrohung.

Wo Einheit an Exklusivität gebunden wird, verwandelt sie sich still in Herrschaft – selbst dann, wenn sie pastoral motiviert ist.

5. Schutzfunktion und ihre Grenze

Es wäre unredlich, diesen Abschnitt zu schreiben, ohne die reale Situation der historischen Kirchen zu würdigen. Sie tragen Verantwortung. Sie vermitteln zwischen Staaten, Behörden, Gemeinschaften. Sie schützen Besitz, Schulen, Krankenhäuser, Menschen.

Doch Schutzfunktion ist kein Freibrief für theologische Monopolisierung.

Gerade in Bedrängnis braucht Kirche:

• mehr Stimmen, nicht weniger,
• mehr gegenseitige Korrektur, nicht weniger,
• mehr Unterscheidung, nicht mehr Vereinheitlichung.

Die Frage ist daher nicht, ob die Patriarchen Verantwortung tragen.
Die Frage ist, ob Verantwortung exklusives Sprechen rechtfertigt.

Aus reformierter Sicht lautet die Antwort: nein.

III. Schriftgebrauch und Geschichtsblindheit

1. Der Römerbrief als Disziplinierungsinstrument

Zur theologischen Legitimation ihres Anliegens zitieren die Patriarchen Römer 12,5:

“we, though many, are one body in Christ, and individually members one of another.”

Auf den ersten Blick wirkt dieses Zitat selbstverständlich. Es gehört zu den klassischen neutestamentlichen Texten über kirchliche Einheit. Gerade deshalb lohnt es sich, genauer hinzusehen, wie es hier verwendet wird – und wozu.

Im Kontext des Römerbriefs spricht Paulus nicht über kirchliche Zuständigkeiten, Repräsentationsfragen oder institutionelle Autorität. Er spricht über Vielfalt: über unterschiedliche Gaben, Dienste, Charismen, über das Leben aus der Gnade Gottes, das sich gerade nicht in Gleichförmigkeit erschöpft. Einheit ist bei Paulus kein administrativer Zustand, sondern eine Beziehungswirklichkeit, die Differenz nicht aufhebt, sondern trägt.

In der Jerusalemer Erklärung jedoch wird dieser Vers funktional verschoben. Er dient nicht dazu, Vielfalt zu würdigen, sondern dazu, Grenzen zu markieren. Einheit wird nicht als geistliche Verbundenheit beschrieben, sondern implizit an institutionelle Zugehörigkeit und kirchliche Anerkennung gebunden. Wer außerhalb dieser Anerkennung spricht, gefährdet – so die Logik – die Einheit des Leibes Christi.

Damit wird Römer 12,5 zu dem, was er im paulinischen Zusammenhang gerade nicht ist:
zu einer Disziplinierungsfolie.

Das ist ein bekanntes Muster kirchlicher Machtgeschichte. Schrift wird nicht ausgelegt, sondern eingesetzt; nicht geöffnet, sondern geschlossen. Einheit wird eingefordert, nicht gelebt. Und Differenz erscheint nicht als Gabe, sondern als Störung.

Theologisch gesehen ist das eine Verkürzung.
Pastoral gesehen ist es riskant.
Denn Einheit, die durch Ausschluss gesichert wird, verliert ihren geistlichen Charakter.

2. „The very land where our Lord lived …“ – eine jüdische Irritation

Besonders sensibel – und zugleich bezeichnend – ist eine weitere Formulierung der Erklärung:

“the very land where our Lord lived, taught, suffered, and rose from the dead.”

Für Christinnen und Christen ist diese Sprache vertraut. Sie benennt die zentrale Bedeutung Jesu für den Glauben. Und selbstverständlich dürfen Christ*innen von Jesus als unserem Herrn sprechen.

Problematisch wird diese Formulierung jedoch dort, wo sie mehr tut, als christologische Identität auszudrücken. Denn in Verbindung mit Worten wie this land und entrusted entsteht eine theologische Besitzsemantik, die über persönliche Frömmigkeit hinausgeht.

Das Land erscheint hier nicht nur als Ort biblischer Erinnerung, sondern als Raum kirchlicher Zuständigkeit – ja, beinahe als anvertrautes Gut, über das bestimmte kirchliche Instanzen verfügen. Diese Verschiebung mag unbeabsichtigt sein; ihre Wirkung ist es nicht.

Aus jüdischer Perspektive ist das besonders heikel.

Nicht, weil jüdische Leser*innen christliche Sprache über Jesus nicht einordnen könnten.
Sondern weil hier ein Land, das seit Jahrtausenden jüdische Geschichte, jüdisches Leben und jüdische Verwundung trägt, christologisch überformt wird – ohne jede erkennbare Sensibilität für diese Dimension.

Das Land war nie „christlich“.
Jesus war Jude.
Und christliche Präsenz im Land war historisch immer minoritär, abhängig und eingebettet in andere religiöse und politische Konstellationen.

Nach Jahrhunderten christlicher Gewaltgeschichte – Kreuzzüge, Enteignungen, Mission, theologische Entwertung jüdischer Existenz – wirkt eine solche Sprache mindestens blind, wenn nicht übergriffig. Sie wiederholt, wenn auch leiser, ein Muster, in dem das Jüdische zur Kulisse christlicher Selbstvergewisserung wird.

Theologisch gesprochen fehlt hier die Übung der Nicht-Verfügung: die Fähigkeit, Heiligkeit nicht zu besitzen, Geschichte nicht zu vereinnahmen und Land nicht symbolisch zu okkupieren.

Gerade in einem Text, der vor Instrumentalisierung warnen will, ist diese Unachtsamkeit bemerkenswert.

3. Wenn Schrift und Geschichte funktional werden

Beide Beobachtungen – der Gebrauch von Römer 12,5 und die Landformulierung – verweisen auf ein gemeinsames Problem: Schrift und Geschichte werden funktionalisiert, um bestehende Strukturen zu stabilisieren.

• Schrift dient der Grenzziehung.
• Geschichte dient der Legitimation.
• Einheit dient der Absicherung von Autorität.

Das geschieht wahrscheinlich nicht aus bösem Willen. Es geschieht aus Angst, aus Bedrängnis, aus dem Wunsch nach Schutz. Doch theologisch bleibt es problematisch. Denn wo Schrift und Geschichte ihre kritische, öffnende Kraft verlieren, verlieren sie ihre befreiende Wirkung.

Gerade im Heiligen Land – einem Raum verdichteter Geschichte, konkurrierender Erinnerungen und verletzlicher Gegenwart – braucht es eine Sprache, die mehr hört als behauptet, mehr unterscheidet als festlegt, und mehr Verantwortung übernimmt, als sie beansprucht.

IV. Christian Zionism – berechtigte Kritik, unscharfe Abgrenzung

Christian Zionism ist ein Begriff, der oft missverstanden wird – und genau hier liegt das Problem, wenn Statements wie das der Patriarchen und Kirchenführer in Jerusalem ihn ohne Differenzierung verwenden. Es gibt zweifellos Formen von Christian Zionism, die theologisch problematisch sind: In diesen Ausprägungen werden Land, Heil und Macht eng miteinander verschränkt, und jüdische Menschen werden nicht als eigenständige Glaubensgemeinschaften gesehen, sondern als Mittel zur Erfüllung christlicher Endzeiterwartungen. Landverheißungen werden ungebrochen in gegenwärtige Machtansprüche übersetzt, Heilsgeschichte wird territorial fixiert, und die Beziehung zum jüdischen Volk wird instrumentalisiert. Diese Versionen widersprechen sowohl einem verantwortlichen christlichen Glauben als auch einem respektvollen Umgang mit jüdischem Selbstverständnis.

Doch es ist entscheidend, nicht alle Formen unter denselben Generalverdacht zu stellen. Viele Christinnen und Christen, die sich bewusst als „zionistisch“ verstehen – oder auch nicht – sehen ihr Engagement für Israel und ihr Eintreten gegen Antisemitismus als integralen Bestandteil ihres Glaubens. Für sie ist es theologisch selbstverständlich, dass Jesus Jude war, die ersten Jünger Juden waren, und das jüdische Volk als ältere Geschwister im Glauben eine besondere Rolle in Gottes Geschichte hat. Solidarität mit Israel ist für sie keine politische Option, sondern Ausdruck der Kontinuität der biblischen Heilsgeschichte und des Bewusstseins um die historische Verwundbarkeit jüdischen Lebens, geprägt durch Shoah, antisemitische Gewalt und die wiederholte Erfahrung von Bedrohung.

Diese Positionen sind theologisch vielfältig reflektiert, politisch verantwortet und moralisch ernsthaft motiviert. Sie unterscheiden sich klar von Formen des Christian Zionism, die Land, Heil und Macht ideologisch verschränken und Menschen instrumentalisieren. Die entscheidende Grenze verläuft also nicht entlang der Selbstbezeichnung „Christian Zionist“, sondern entlang der Art und Weise, wie die theologische Deutung von Israel, Land und jüdischem Leben erfolgt: Problematisch ist die funktionalisierende Endzeittheologie, unproblematisch der Glaube, Israel als lebendiges Volk Gottes ernst zu nehmen und Antisemitismus entschieden abzulehnen.

Hier zeigt sich die theologische Schwierigkeit des Jerusalemer Statements: Es verbindet „Christian Zionism“ mit dem Hinweis auf „local individuals“, ohne zwischen den verschiedenen theologischen Motivationen zu unterscheiden. Dadurch entsteht ein Kurzschluss: Jede nicht-apostolische Stimme wird potenziell als problematisch oder illegitim markiert. Implizit wird suggeriert, dass Menschen, die außerhalb der patriarchalen Hierarchie sprechen, die Einheit gefährden und damit automatisch Teil einer problematischen christlich-zionistischen Bewegung seien.

Die Folgen sind gravierend: Protestantische, freikirchliche und ökumenische Stimmen werden pauschal delegitimiert; innerkirchliche Vielfalt wird unsichtbar gemacht; und der Unterschied zwischen kritischem Christian Zionism und theologischer Solidarität mit Israel wird verwischt. Pastoral betrachtet bedeutet das: Menschen, die aus Glauben und Verantwortung für das jüdische Volk handeln, werden unter Generalverdacht gestellt, ihre Intentionen werden nicht geprüft, ihre Stimmen werden als „interference“ abgewertet.

Theologisch gesprochen zeigt sich hier eine bedenkliche Dynamik: Sprache, die Differenzen nicht sorgfältig benennt, wird selbst zu einem Machtinstrument. Eine kirchliche Autorität, die alle Stimmen außerhalb der eigenen Institution pauschal ausschließt, verliert ihre pastorale Integrität und läuft Gefahr, das geistliche Leben der Gemeinschaft zu behindern. Einheit wird hier mit administrativer Exklusivität verwechselt, und Legitimation mit Hierarchiekontrolle – ein Missverständnis reformierter Ekklesiologie, die Kirche als creatura verbi begreift, nicht als monopolistische Institution.

V. Medienlesart: QNN und AlJazeera – korrekt, aber verkürzend

Die Berichterstattung von Quds News Network (QNN) und AlJazeera über das Jerusalemer Statement illustriert exemplarisch, wie selektive Wahrnehmung und journalistische Vereinfachung Realität verschieben können, selbst wenn die Fakten an sich korrekt wiedergegeben werden. Beide Medien erkennen richtig, dass das Statement als Kritik an Christian Zionism gerahmt ist, dass die politische Dimension von Aktivitäten einzelner Akteure hervorgehoben wird und dass die patriarchalen Kirchen einen exklusiven Repräsentationsanspruch formulieren: they alone speak for the Churches and their flock. In diesen Punkten spiegeln die Berichte das Statement sachlich treu wider, ohne es zu verfälschen.

Problematisch wird die Darstellung, sobald die Berichte die Komplexität der christlichen Landschaft im Heiligen Land verkürzen und die theologische Differenzierung verwischen. Es entsteht ein subtiler, aber entscheidender Kurzschluss: Wer außerhalb der patriarchalen Hierarchie spricht, wird implizit automatisch als politisch oder theologisch problematisch eingeordnet. Evangelikale Christen, die sich theologisch klar differenziert für Israel einsetzen, werden so pauschal in die Kategorie „problematisch“ geschoben; andere protestantische, freikirchliche, lutherische, anglikanische oder ökumenische Stimmen sowie jüdisch-christliche Dialoginitiativen werden schlicht unsichtbar gemacht. Die journalistische Verkürzung ist hier politisch funktional, da sie ein klar umrissenes Gegnerbild erzeugt, aber theologisch falsch, weil sie die innerchristliche Vielfalt negiert und entscheidende Unterschiede zwischen kritischem Christian Zionism und theologischer Solidarität mit Israel verwischt.

Ein besonders illustratives Beispiel liefert der QNN-Artikel selbst, der berichtet:

“Last month, over 1,000 American evangelical Christian leaders visited Israel and entered Al-Buraq Wall plaza at Al-Aqsa Mosque, performing religious rituals in a provocative move. Numerous Christian religious leaders condemned the visit, stating clearly that the delegation does not represent Christians.”

Auf den ersten Blick erscheint die Aussage eindeutig: Die Delegation spricht nicht im Namen der autorisierten Kirchen. Doch die Formulierung birgt eine weitreichende rhetorische Dynamik, die schnell über die intendierte Aussage hinausweist. Es wird nicht differenziert, dass es sich lediglich um eine Delegation handelt, die nicht für die patriarchal autorisierten Kirchen spricht. Es wird auch nicht gesagt, dass „keine armenischen Christen“ oder „keine palästinensischen Christen“ repräsentiert werden. Nein: Die Aussage lautet schlicht “does not represent Christians”.

Hier zeigt sich das theologische Risiko solcher Sprache: Ein unscharfer, medial reproduzierter Satz kann von einem rein organisatorischen Hinweis auf die Kirchenhierarchie sehr leicht zu einer pauschalen Delegitimierung ganzer christlicher Gemeinschaften verschoben werden. Der Schritt ist kurz – von „nicht repräsentativ“ zu „nicht-echt“ bis hin zu „nicht-Christen“. So werden protestantische, freikirchliche, reformierte, anglikanische, palästinensische oder jüdisch-christliche Stimmen implizit delegitimiert, obwohl sie theologisch fundiert und pastorale Verantwortung tragend handeln.

Pastoral betrachtet ist dies nicht nur eine sprachliche, sondern eine wirklichkeitsgestaltende Gefahr: Menschen, die aus Überzeugung und Glauben Verantwortung für Israel und das jüdische Volk wahrnehmen, werden indirekt unter Generalverdacht gestellt. Ihre Glaubenspraxis, ihre theologischen Reflexionen und ihre ethische Motivation verschwinden hinter einer rhetorischen Kategorisierung, die sie als Störfaktor der patriarchalen Einheit markiert. Sprache, die Unterschiede nicht sorgfältig benennt, wird so selbst zu einem Machtinstrument, das pluralistische und ökumenische Realität unsichtbar macht.

Dieses Beispiel zeigt auf besonders greifbare Weise, wie leicht formale Korrektheit in Berichterstattung oder Statements in unscharfe, theologisch problematische Verallgemeinerungen kippen kann. Wer nur diesen Satz liest, könnte den Eindruck gewinnen, dass legitime christliche Stimmen, die außerhalb der historischen Kirchen handeln, automatisch problematisch, delegitimiert oder „nicht echt“ seien – ein Narrativ, das die innere Vielfalt des Christentums im Heiligen Land ausblendet und den Dialog sowohl innerhalb der Kirche als auch zwischen Christen und Jüdinnen*en erschwert.

VI. Realität der christlichen Gemeinden im Nahen Osten

Die Situation der Christinnen und Christen im Nahen Osten ist komplex, vielfach bedrängend und historisch gewachsen. Wer über die christliche Präsenz im Heiligen Land spricht, darf die realen Bedrohungen und die unterschiedlichen Verantwortlichkeiten nicht ausblenden.

Zunächst ist festzuhalten: Christliche Gemeinden stehen seit Jahrzehnten unter massivem Druck – nicht primär durch Israel oder durch christlichen Zionismus, sondern durch gesellschaftlichen und politischen Druck in der Region selbst. Islamistische Gewalt, staatliche und gesellschaftliche Diskriminierung, wirtschaftliche Marginalisierung sowie die permanente Gefahr von Übergriffen prägen das Leben vieler Gemeinden im Nahen Osten und bis nach Afrika. Dies betrifft Aramäer, Kopten, Chaldäer, syrisch-orthodoxe, nigerianische oder palästinensische Christen gleichermaßen. Die Realität, dass Menschen vertrieben, zwangsislamisiert, enteignet oder gar ermordet werden, ist keine Randerscheinung, sondern eine der gravierendsten religiösen Verfolgungskrisen der Gegenwart.

Besonders deutlich wird dies, wenn man lokale Beispiele betrachtet: In Bethlehem, das einst eine mehrheitlich christliche Stadt war, lebt heute nur noch eine kleine christliche Minderheit. Die Stadt ist weitgehend von der palästinensischen Verwaltung geprägt, die aus unterschiedlichen Gründen Druck auf die verbliebenen Gemeinden ausübt: gesellschaftliche Erwartungen, wirtschaftliche Marginalisierung und eingeschränkte politische Handlungsmöglichkeiten. Israelische Siedler spielen hier keine Rolle – dennoch wird diese Realität medial oder in Statements oft verschoben, sodass die komplexe Verantwortung falsch zugeschrieben wird.

Ähnliches gilt für Gaza, wo die christliche Gemeinde schon lange vor dem aktuellen Krieg stark geschrumpft ist. Christen leben hier in einem Umfeld, das sie zwingt, unsichtbar zu bleiben, ihre Institutionen werden eingeschränkt, wirtschaftliche und gesellschaftliche Teilhabe ist begrenzt. Gewalt gegen christliche Einrichtungen, wie das Beispiel eines kleinen Buchladens zeigt, der zerstört wurde, illustriert die existentielle Bedrohung, der die Menschen hier ausgesetzt sind. Persönliche Geschichten, wie die eines palästinensischen Christen aus Gaza, der von der Ermordung seiner Nichte berichtete, verdeutlichen, dass Leid, Verlust und Bedrängnis real und unmittelbar sind – weit entfernt von politischen Narrativen, die Israel oder westliche Christen vereinnahmen.

Es ist entscheidend zu betonen: Christen im Nahen Osten sind nicht automatisch geschützt, nur weil sie nicht jüdisch sind. Sie sind oft doppelt marginalisiert – als Minderheit in überwiegend muslimischen Gesellschaften und als Menschen, deren politische oder religiöse Zugehörigkeit nicht mit dominanten Narrativen übereinstimmt. Diese Doppelbelastung wird in medialen Berichten und selbst in kirchlichen Statements häufig unsichtbar gemacht.

Ein weiterer Aspekt, der oft vernachlässigt wird, ist die historische Kontinuität und der Schutzauftrag der Kirchen selbst. Die patriarchalen und historischen Kirchen im Heiligen Land haben tatsächlich Schutzfunktionen inne und bemühen sich um Bewahrung der christlichen Präsenz. Doch diese Schutzfunktion darf nicht in theologische Monopolisierung münden. Wer die Stimmen anderer Christen delegitimiert, macht nicht nur innerkirchliche Vielfalt unsichtbar, sondern riskiert auch, die pluralistische Realität der Gemeinden zu verzerren.

Schließlich zeigt die Realität vor Ort, wie dringend es ist, präzise, differenziert und verantwortungsvoll zu sprechen. Es geht darum, die existenziellen Gefahren christlichen Lebens anzuerkennen, die verschiedenen Bedrohungsquellen klar zu benennen – von islamistischem Extremismus bis zu gesellschaftlichem Druck –, und gleichzeitig theologische wie politische Verkürzungen zu vermeiden, die legitime Stimmen unsichtbar machen oder delegitimieren. Nur so kann eine ehrliche, pastorale und theologisch verantwortete Darstellung der Situation entstehen, die Menschen ernst nimmt, ihre Erfahrungen schützt und die Vielfalt des Christentums in der Region respektiert.

VII. Doppelte Perspektive: jüdische Realität und theologische Verantwortung

Wer dieses Statement und seine mediale Rezeption aus einer jüdischen Perspektive liest, nimmt eine zusätzliche Schicht wahr, die im kirchlichen Diskurs oft unbenannt bleibt. Es geht dabei nicht um eine moralische Überlegenheit oder um ein „besseres Wissen“, sondern um eine historisch gewachsene Sensibilität gegenüber theologischer Sprache, insbesondere dort, wo sie mit Land, Geschichte und Repräsentationsansprüchen operiert.

Auffällig ist zunächst, dass sowohl das Jerusalemer Statement als auch die Berichte von QNN und AlJazeera jüdische Realität fast ausschließlich als Projektionsfläche verhandeln. „Christian Zionism“ wird als christliches Problem beschrieben, Israel als politischer Faktor, jüdische Geschichte als Hintergrundrauschen. Jüdische Menschen selbst – mit ihrer inneren Vielfalt, ihren religiösen, säkularen, kritischen und selbstreflexiven Stimmen – kommen kaum als Subjekte vor. Das ist keine offene Feindseligkeit, aber es ist eine Form von Entmündigung durch Ausblendung.

Gerade in kirchlichen Kontexten hat diese Ausblendung eine lange Vorgeschichte. Über Jahrhunderte hinweg wurde jüdisches Leben theologisch gedeutet, eingeordnet, relativiert oder funktionalisiert – selten aber als eigenständige, lebendige Glaubenswirklichkeit anerkannt. Vor diesem Hintergrund ist es problematisch, wenn kirchliche Autoritäten erneut in eine Sprache zurückfallen, die implizit sagt: Wir wissen, wer hier legitim spricht. Wir verwalten das Heilige. Andere stören.

Besonders heikel wird dies dort, wo christologische Besitzsprache mitschwingt. Formulierungen wie “the very land where our Lord lived” sind für sich genommen Ausdruck christlichen Glaubens – und doch tragen sie, unreflektiert verwendet, eine Geschichte mit sich. Sie können das Land erneut christologisch okkupieren, ohne die jüdische Kontinuität, die jüdische Gegenwart und die jüdische Verwundung durch kirchliche Machtansprüche ernsthaft mitzudenken. Nach Jahrhunderten christlicher Gewaltgeschichte ist das mindestens blind, wenn nicht übergriffig.

Theologisch gesehen wäre hier eine Haltung der Nicht-Verfügung notwendig gewesen: die Einsicht, dass das Land nicht christlich ist, nie christlich war und nie christlich „verwaltet“ werden kann; dass Jesus Jude war; dass christliche Präsenz im Land immer minoritär, abhängig und eingebettet in andere religiöse Realitäten war. Eine Kirche, die aus dieser Geschichte gelernt hat, würde vorsichtiger sprechen, weniger absolut, weniger exklusiv.

Hinzu kommt eine zweite Ebene, die besonders schmerzhaft ist: Sowohl im Statement als auch in der medialen Rezeption entsteht implizit ein Narrativ, in dem christliches Leid in der Region indirekt mit Israel verknüpft wird – sei es durch politische Allianzen, durch Christian Zionism oder durch „support among political actors in Israel and beyond“. Gleichzeitig bleibt weitgehend unausgesprochen, dass die gravierendste Bedrohung für Christinnen und Christen im Nahen Osten seit Jahrzehnten nicht vom Judentum, nicht von Israel, sondern von islamistischem Extremismus und strukturellem religiösem Druck ausgeht.

Aus jüdischer Perspektive ist diese Verschiebung bitter vertraut. Sie folgt einem alten Muster: jüdische Präsenz wird zum Problemrahmen, jüdische Selbstbehauptung zum Störfaktor, jüdische Realität zur unsagbaren Komplexität. Dass dies ausgerechnet in einem kirchlichen Kontext geschieht, der sich gegen Vereinnahmung und Instrumentalisierung wendet, ist eine schmerzhafte Ironie.

Theologische Verantwortung würde hier bedeuten, mehrere Wahrheiten gleichzeitig auszuhalten und auszusprechen: dass Christian Zionism problematische Formen annehmen kann; dass es gewalttätige Siedler gibt; dass politische Instrumentalisierung real ist – und zugleich, dass Israel einer der wenigen Orte in der Region ist, in dem christliches Leben rechtlich geschützt ist; dass Christenverfolgung im Nahen Osten massiv und meist islamistisch motiviert ist; und dass jüdisches Leben nicht erneut zur Projektionsfläche christlicher Selbstvergewisserung werden darf.

Diese Mehrstimmigkeit ist unbequem. Sie entzieht sich einfachen Schuldzuweisungen und klaren Lagerbildungen. Aber genau darin liegt ihre theologische Reife. Eine Kirche, die in dieser Spannung sprechen kann, würde nicht schwächer wirken, sondern glaubwürdiger – gegenüber jüdischen Partnern, gegenüber bedrängten christlichen Gemeinden und gegenüber einer Welt, die allzu oft nach einfachen Erzählungen verlangt.

VIII. Was es theologisch gebraucht hätte – und was jetzt nötig ist

Rückblickend wird deutlich: Das Problem des Jerusalemer Statements liegt weniger in dem, was kritisiert wird, sondern in dem, wie diese Kritik theologisch gerahmt ist – und was dabei ausgelassen wurde. Es fehlt nicht an moralischer Sorge, sondern an theologischer Selbstbegrenzung, historischer Tiefenschärfe und sprachlicher Demut.

Was es gebraucht hätte, wäre zunächst eine explizite Verortung der eigenen Perspektive gewesen. Eine Kirche, die aus einer Geschichte christlicher Macht, Gewalt und Verdrängung gegenüber Jüdinnen und Juden spricht, kann nicht so sprechen, als stünde sie neutral über den Konflikten. Theologisch verantwortetes Reden hätte diese Asymmetrie benannt: Wir sprechen als Lernende. Wir sprechen mit einer Geschichte, die uns vorsichtig machen muss.

Zweitens hätte es eine klare Unterscheidung zwischen Kritik und Delegitimierung gebraucht. Kritik an Christian Zionism ist notwendig und berechtigt. Sie wird jedoch unscharf, wenn sie nicht deutlich trennt zwischen theologischen Strömungen, politischen Allianzen, staatlichen Entscheidungen und jüdischem Leben insgesamt. Wo diese Trennung fehlt, entsteht – ob beabsichtigt oder nicht – der Eindruck, jüdische Selbstbehauptung sei das eigentliche Problem, nicht christliche Fehltheologie.

Drittens hätte eine verantwortliche Theologie die jüdische Kontinuität des Landes nicht nur historisch erwähnt, sondern gegenwärtig ernst genommen. Das Land Israel ist nicht bloß Bühne christlicher Erinnerung oder Projektionsfläche politischer Kritik. Es ist Lebensraum eines lebendigen, vielfältigen jüdischen Volkes – religiös und säkular, kritisch und loyal, zerrissen und zugleich tief verwurzelt. Diese Realität hätte ausdrücklich als eigenständige, nicht verfügbar gemachte Wirklichkeit anerkannt werden müssen.

Viertens hätte es eine ehrliche Benennung der Bedrohungslagen gebraucht. Christliche Gemeinden im Nahen Osten leiden real – doch ihre Bedrohung geht überwiegend nicht vom Judentum oder vom Staat Israel aus. Diese Tatsache auszublenden, schwächt nicht nur die Analyse, sondern beschädigt die Glaubwürdigkeit kirchlicher Solidaritätsbekundungen. Theologisch verantwortliches Sprechen scheut die Komplexität nicht, sondern hält sie aus.

Was ist nun nötig?

Zunächst: Nacharbeit statt Verteidigung. Nicht im Sinne eines Rückzugs, sondern im Sinne eines Lernprozesses. Kirchen müssen bereit sein, auf berechtigte Irritationen zu hören – insbesondere aus jüdischen Kontexten – ohne diese sofort als Missverständnisse oder politische Instrumentalisierungen abzutun.

Dann: eine sprachliche Disziplin, die sensibel ist für historische Resonanzen. Sprache über Land, Geschichte und Erwählung darf nicht unreflektiert verwendet werden. Nach Auschwitz – und nach Jahrhunderten christlicher Judenfeindschaft – ist theologische Sprache nie unschuldig. Es braucht eine klare Abkehr von vereinfachenden Erzählungen und symbolischen Schuldzuweisungen.

Schließlich – und vielleicht am wichtigsten – braucht es eine Theologie der Nicht-Verfügung. Das Heilige Land gehört nicht der Kirche. Es bestätigt keine christliche Identität. Es legitimiert keine theologischen Besitzansprüche. Christlicher Glaube bewährt sich hier nicht durch Deutungshoheit, sondern durch Zurückhaltung, Aufmerksamkeit und die Bereitschaft, anderen ihre Wirklichkeit nicht zu nehmen.

Eine Kirche, die so spricht, verliert vielleicht an rhetorischer Schärfe. Aber sie gewinnt an Glaubwürdigkeit. Und sie macht einen Raum auf, in dem jüdisches Leben, christliche Minderheiten und theologische Verantwortung nebeneinander bestehen können – ohne einander zu verschlingen.