Vor Kurzem veröffentlichte Watson einen Artikel, der die Frage aufwarf, ob eine gefälschte Ostergeschichte zum Drama der Judenverfolgung geführt habe. Die Diskussion wurde auch von Stephan Jütte und Christian Walti kommentiert – beide greifen wichtige Punkte auf: Die Bibel verfolgt keine Menschen von sich aus, und Texte hassen nicht, nur ihre Leser:innen.

Doch diese Perspektiven greifen zu kurz. In den Evangelien selbst steckt bereits ein Potential für problematische Lesarten, das über Jahrhunderte hinweg wirkmächtig wurde. In diesem Artikel beleuchte ich als Jüdin und Theologin die Texte, ihre innerjüdischen Kontexte, die Wirkungsgeschichte und die heutigen Implikationen. Es geht nicht um Schuldzuweisungen, sondern um das Bewusstsein für Dynamiken, die bis heute nachwirken.

Einladung zum Eintauchen in die Spannungen zwischen Glauben, Text und Geschichte – und zum Entdecken, warum gerade Ostern ein exemplarischer Brennpunkt dieser Dynamiken ist.

Einstieg: Anlass & Irritation

Vor Kurzem erschien ein Artikel bei Watson zur Frage, ob eine gefälschte Ostergeschichte zum Drama der Judenverfolgung geführt habe. Er ist interessant und stößt notwendige Fragen an, doch er bleibt unvollständig. Gerade in dieser Zeit, in der Christen die Auferstehung feiern, lohnt sich ein genauerer Blick auf die lange Geschichte des Christentums und seine Beziehung zum Judentum.

Auch Christian Walti und Stephan Jütte haben sich zum Artikel geäußert. Beide greifen wichtige Punkte auf: Jütte erinnert daran, dass nicht die Bibel Juden verfolgt hat, sondern Menschen – Christen – sie für Gewalt instrumentalisiert haben. Walti betont, dass Texte nicht von sich aus hassen, sondern dass Leser:innen sie auslegen. Beides ist entscheidend.

Dennoch greifen diese Perspektiven zu kurz, wenn man die Texte selbst betrachtet. Die Evangelien sind nicht neutral. Manche Formulierungen – etwa „Sein Blut komme über uns und unsere Kinder“ (Matthäus 27,25) oder pauschale Rede von „den Juden“ im Johannesevangelium – tragen bereits ein hohes Potential für problematische Lesarten in sich. Sie verallgemeinern, dramatisieren und kollektiveren, noch bevor irgendeine Rezeption einsetzt. Die Wirkungsgeschichte der Texte ist nur der zweite Schritt; der erste liegt bereits im Text selbst – im, wie man sagen könnte, angelegten Interpretationspfad.

Ja, viele Texte entstanden im Rahmen innerjüdischer Konflikte – historisch korrekt. Aber innerjüdische Polemik kann trotzdem verletzend und gefährlich sein. Damals war es ein Streit innerhalb einer Familie; später wurde dieselbe Sprache gelesen als Anklage gegen ein ganzes Volk. Die Texte selbst helfen leider nicht immer, diese Grenze klar zu ziehen.

Texte setzen Frames, legen Sprechweisen fest, definieren, wer „wir“ und wer „die anderen“ sind – und die Evangelien tun dies stellenweise sehr deutlich. Das Potential für problematische Lesarten liegt bereits in den Formulierungen selbst.

Vielleicht hilft ein Bild: Ein Text ist wie ein Werkzeug. Man kann damit heilen – oder verletzen. Manche Werkzeuge aber sind leichter als Waffen zu benutzen als andere. Genau das gilt für bestimmte Passagen der Passion.

Theologisch bedeutet das: Wir müssen beides sagen können. Die Texte sind Zeugnisse des Glaubens – und zugleich Träger von Spuren aus Konflikt, Polemik und Abgrenzung. Diese Spuren müssen wir heute bewusst mitlesen.

Aus dieser Perspektive betrachtet, lässt sich sagen: Die Evangelien sind nicht antisemitisch im modernen Sinn, aber sie enthalten Formulierungen, die antisemitisch gelesen werden können. Ich schreibe diesen Text als Jüdin und Theologin: Es geht nicht um Schuldzuweisungen an Einzelne, sondern um ein Bewusstsein für historische Dynamiken und deren Fortwirken.

Gerade Ostern zeigt exemplarisch, wie schnell Glaube zur Legitimation von Gewalt werden kann: Über Jahrhunderte hinweg wurden Jüdinnen und Juden als angebliche „Gottesmörder“ verfolgt. Pogrome und Diffamierungen waren kein Randphänomen, sondern wiederkehrende Realität.

Gerade dort, wo christlicher Glaube von Erlösung spricht, beginnt eine Geschichte, die für Jüdinnen und Juden oft eine Geschichte von Gewalt wurde.

Der entscheidende Anfang: Das Neue Testament

Wer über christlichen Antijudaismus spricht, kommt am Neuen Testament nicht vorbei. Hier werden die Weichen gestellt – nicht als fertige Ideologie, aber als Anfang einer Entwicklung, deren Wirkung bis heute reicht.

Zunächst ist entscheidend: Jesus war Jude. Seine Bewegung entstand innerhalb des Judentums, nicht außerhalb. Die Konflikte, die wir in den Evangelien finden, sind daher zunächst innerjüdische Auseinandersetzungen – Streit um Auslegung, um Autorität, um den richtigen Weg. Selbst Jesus beschreibt seine Sendung als auf Israel bezogen, als gesandt „zu den verlorenen Schafen des Hauses Israel“ (Mt 15,24).

Das bedeutet auch: Wenn in den Texten von „den Juden“ die Rede ist, geschieht das innerhalb einer jüdischen Welt. Der Begriff kann zudem oft auch als „die Judäer“ verstanden werden – also als Bezeichnung für bestimmte Gruppen oder Autoritäten, nicht für ein ganzes Volk im modernen Sinn. Und tatsächlich: Mit wem sonst sollten sich die Evangelien auseinandersetzen, wenn nicht mit jüdischen Zeitgenossen? Begegnungen mit „Außenstehenden“ gibt es, aber sie bleiben vergleichsweise selten.

Doch genau hier liegt die Spannung:
Was ursprünglich ein Streit innerhalb einer religiösen Familie war, wurde später gelesen als Gegensatz zwischen Christentum und Judentum. Aus einem inneren Konflikt wurde eine äußere Frontstellung.

Hinzu kommt: Die Texte selbst sind nicht neutral formuliert. Sie enthalten Zuspitzungen, Verallgemeinerungen und polemische Wendungen. So heißt es etwa im Evangelium nach Matthäus: „Sein Blut komme über uns und unsere Kinder“ (Mt 27,25). Im Evangelium nach Johannes wird wiederholt pauschal von „den Juden“ gesprochen – und an einigen Stellen wird der Ton besonders scharf, etwa wenn es heißt: „Ihr habt den Teufel zum Vater“ (Joh 8,44).

Solche Aussagen sind aus ihrem ursprünglichen Kontext heraus als zugespitzte innerjüdische Konfliktsprache verständlich. Aber sie sind zugleich verallgemeinernd, dramatisierend und kollektivierend formuliert – und genau das macht sie so anschlussfähig für spätere Fehllektüren.

Manche dieser Texte sind nur einen sehr kleinen Schritt davon entfernt, gänzlich anders verstanden zu werden.

Dieser „kleine Schritt“ ist entscheidend. Denn er markiert die Stelle, an der ein konkreter Konflikt in eine verallgemeinerte Anklage kippen kann. Wo ursprünglich bestimmte Gruppen oder Situationen gemeint waren, entsteht in der Rezeption leicht das Bild „der Juden“ als Gegenüber.

Was im Text angelegt ist, wird in der Geschichte entfaltet.
Aus Polemik wird ein Feindbild.
Aus Streit wird ein System.

So entsteht eine Wirkungsgeschichte, die weit über den ursprünglichen Kontext hinausgeht – und in der die Texte eine Rolle spielen, die man weder ignorieren noch vereinfachen darf.

„Der Jude“ als Denkfigur

Mit der Ausbreitung des Christentums verschiebt sich etwas Grundlegendes. „Jude“ ist nicht mehr nur die Bezeichnung für ein konkretes Volk oder eine religiöse Gemeinschaft. Der Begriff beginnt, eine zweite Ebene zu bekommen: Er wird zu einer Kategorie des Denkens.

Denn im Laufe der Zeit wurde „der Jude“ im Christentum nicht nur zur Bezeichnung eines realen Volkes. Er wurde zu einer theologischen Kategorie.

Zu einer Figur.

Zu einem Gegenbild.

Ein wichtiger Ausgangspunkt dafür findet sich bereits bei Paulus von Tarsus. Paulus selbst ist Jude, denkt und argumentiert aus dem Judentum heraus denkt jüdisch, argumentiert aus der Tora heraus – und ringt zugleich darum, die Bedeutung des Christusereignisses zu beschreiben. Und doch arbeitet er mit starken Gegenüberstellungen. So schreibt er im Römerbrief: „Nicht der ist ein Jude, der es äußerlich ist […] sondern der ist ein Jude, der es innerlich ist“ (Röm 2,28–29).

Was hier zunächst wie eine spirituelle Vertiefung klingt, enthält bereits eine Verschiebung: „Jude“ wird nicht mehr nur ethnisch oder religiös verstanden, sondern umgedeutet – hin zu einer inneren, geistlichen Kategorie. Ähnlich arbeitet Paulus an anderen Stellen mit Gegensätzen wie Geist und Fleisch, oder Gnade und Gesetz. Diese Unterscheidungen sind ursprünglich innerjüdische theologische Reflexionen. Aber sie eröffnen zugleich einen Denkraum, in dem „das Jüdische“ zunehmend mit bestimmten negativen Gegenbegriffen verknüpft werden kann.

In der weiteren Entwicklung wird aus dieser innerjüdischen Differenz eine grundsätzliche Gegenüberstellung: „der Jude“ steht dann nicht mehr nur für konkrete Menschen, sondern für das Gesetz statt der Gnade, für das Fleisch statt den Geist, für das vermeintlich falsche Verständnis von Gott.

Dabei entstehen Gegensätze, die später eine enorme Wirkung entfalten:

„Der Buchstabe tötet, aber der Geist macht lebendig.“ (2 Kor 3,6)

„Wir wissen, dass der Mensch nicht durch Werke des Gesetzes gerecht wird, sondern durch den Glauben an Jesus Christus.“ (Gal 2,16)

Was hier ursprünglich eine innerjüdische Auseinandersetzung ist – eine Debatte darüber, wie Gottes Treue und Gerechtigkeit zu verstehen sind – wird in der späteren Rezeption oft anders gelesen:

„Gesetz“ wird zum Gegenbegriff von „Gnade“, „Fleisch“ zum Gegenbegriff von „Geist“, und „jüdisch“ zunehmend zum Symbol für das Falsche, Äußerliche, Überholte. Damit verschiebt sich etwas Entscheidendes: Aus einer konkreten theologischen Diskussion wird ein Deutungsschema. Ein Schema, das weit über den ursprünglichen Kontext hinausgeht.

Spätere christliche Theologie greift diese Muster auf und verstärkt sie. Der Vorwurf des „Judaisierens“ wird zu einem Kampfbegriff gegen abweichende Positionen – auch dann, wenn die Betroffenen gar keine Juden sind.

„Jude“ wird zur Chiffre:
Für Gesetzlichkeit.
Für Verstocktheit.
Für das „Falsche“ im eigenen System.

Der Literaturwissenschaftler David Nirenberg beschreibt genau dieses Phänomen: „Judentum“ wird im christlichen Denken zu einer symbolischen Kategorie, die immer wieder neu gefüllt werden kann. Und Daniel Boyarin zeigt, wie eng diese Entwicklungen mit innerjüdischen Debatten der Antike verbunden sind – und wie stark sie später aus ihrem Kontext gelöst wurden.

Schon in den frühen innerchristlichen Konflikten zeigt sich diese Verschiebung. Der Vorwurf des „Judaisierens“ wird zu einem Kampfbegriff: Wer sich nicht „richtig“ verhält oder glaubt, wird in die Nähe des „Jüdischen“ gerückt – unabhängig davon, ob diese Person tatsächlich Jude ist oder nicht. „Jude“ wird so zu einer Projektionsfläche, zu einem Gegenbild, an dem sich das Eigene schärft.

Damit verändert sich die Funktion des Begriffs grundlegend:
Er beschreibt nicht mehr nur eine Realität, sondern markiert eine Grenze. Er sagt nicht nur, wer jemand ist – sondern vor allem, wer jemand nicht sein soll.

Und genau hier liegt die verhängnisvolle Dynamik:

„Der Jude“ wurde zu einer Denkfigur –
und reale Juden mussten die Folgen dieser Figur tragen.

Denn was zunächst als theologische Unterscheidung erscheint, bleibt nicht folgenlos. Aus einer Denkfigur wird ein Feindbild. Und dieses Feindbild richtet sich am Ende nicht gegen eine abstrakte Kategorie, sondern gegen konkrete Menschen.

Was als innerreligiöse Auseinandersetzung begann, wurde zu einem System von Unterscheidungen, das sich verselbstständigte. Und genau hier beginnt eine Entwicklung,
in der aus Theologie Wirklichkeit wird.

Von der Theologie zur Macht: Die antike Kirche

Was im Neuen Testament als innerjüdischer Streit beginnt
und sich in der Theologie zur Denkfigur entwickelt,
wird in der Spätantike zur gesellschaftlichen Realität.

Die entscheidende Verschiebung ist diese:

Auslegung wird Ideologie –
Ideologie wird Ordnung –
Ordnung wird Gewalt.

Oder noch schärfer gesagt:
Aus theologischen Bildern wurden gesellschaftliche Realitäten.

Ein prägnantes Beispiel ist Augustinus von Hippo.
Er entwickelt die Vorstellung vom Judentum als „Zeugenvolk“:
Juden sollen in der Welt zerstreut weiterexistieren – nicht als gleichberechtigte Gemeinschaft,
sondern als lebendiger Beweis für die Wahrheit des Christentums.

Ihre Existenz wird damit theologisch funktionalisiert.
Sie werden geduldet – aber in einer Position der Erniedrigung.
Die Deutung des „Kainszeichens“ wird zum Symbol: sichtbar, markiert, nicht zu vernichten – aber auch nicht frei.

Noch deutlicher wird die Eskalation bei Johannes Chrysostomos.
In seinen Predigten gegen Juden und sogenannte „Judaisierende“ findet sich eine enthemmte Gewalt-Rhetorik.
Synagogen werden als Orte des Bösen beschrieben, jüdische Praxis diffamiert,
die Grenze zwischen theologischer Polemik und sozialer Hetze verwischt.

So nennt er die Synagoge unter anderem:

„…eine Behausung von Dämonen … ein Ort der Ausschweifung … eine Höhle von Räubern und wilden Tieren…“
(Homilien gegen die Juden, I, 6)

Und an anderer Stelle steigert er sich weiter:

„Die Synagoge ist schlimmer als ein Bordell … sie ist ein Ort der Schurken und der Verworfenen.“

Was als Abgrenzung gegenüber anderen religiösen Praktiken begann, wird zur systematischen Herabwürdigung. Jüdisches Leben erscheint nicht mehr als legitime religiöse Existenzform, sondern als moralisch verwerflich und gefährlich. Hier wird Sprache selbst zum Instrument der Entmenschlichung. Die Grenze zwischen Predigt und Hetze verschwimmt.

Und genau darin liegt die Gefahr:
Solche Worte bleiben nicht folgenlos.
Sie prägen Wahrnehmung, legitimieren Ausgrenzung – und bereiten Gewalt den Boden.

Dass solche theologischen Positionen reale Konsequenzen haben, zeigt der Konflikt zwischen
Ambrosius von Mailand und Theodosius I..

Nachdem Christen eine Synagoge zerstört hatten, wollte der Kaiser die Täter zur Rechenschaft ziehen und den Wiederaufbau anordnen.
Ambrosius widersetzte sich – und setzte sich durch.

Die Folge:

Die Zerstörung jüdischer Einrichtungen blieb ohne rechtliche Konsequenz.
Theologische Argumente standen über staatlichem Recht.

Hier zeigt sich in aller Klarheit, was geschehen ist:

Was als Auslegung begann, wurde zur legitimierenden Ideologie – und schließlich zu einer Ordnung, die Gewalt nicht nur ermöglichte, sondern rechtfertigte.

Der christliche Antijudaismus wurde nicht nur gedacht.
Er wurde organisiert.

Kontinuitäten: Vom Mittelalter bis zur Moderne

Was in der Spätantike theologisch und gesellschaftlich verankert wurde,
setzt sich in den folgenden Jahrhunderten fort – in immer neuen Formen.

Im Mittelalter entladen sich antijüdische Vorstellungen in Pogromen,
in Ritualmordlegenden, Hostienfrevelvorwürfen und Zwangstaufen –
oft gerade in der Karwoche, rund um Ostern.

Mit Martin Luther erhält der christliche Antijudaismus eine neue, scharfe Stimme.
Seine späten Schriften fordern offen Gewalt gegen Juden –
und wirken weit über seine Zeit hinaus.

In der Moderne verändern sich die Begründungen:
Aus religiösem Antijudaismus wird rassischer Antisemitismus.
Juden werden nun nicht mehr wegen ihres Glaubens verfolgt,
sondern als angeblich „unveränderliche“ Fremde konstruiert –
eine Entwicklung, die im Holocaust ihren grausamen Höhepunkt findet.

Und doch gilt über all diese Epochen hinweg: Die Motive verändern sich – die Struktur bleibt.

Der „Jude“ bleibt das Gegenbild,
die Projektionsfläche,
der „Andere“.

Gegenwart: Das Chamäleon

Antisemitismus ist wandelbar – er passt sich Zeit, Ort und Diskurs an, und er lebt von Bildern, nicht von der Realität. Wie Theodor W. Adorno schrieb: „Es gibt kein richtiges Leben im falschen“ – Vorurteile über Juden funktionieren, indem sie Tatsachen ignorieren und stattdessen stereotype Bilder erzeugen.

Jean Améry betont, wie tief diese Stereotype in unser Denken eingreifen und wie lange sie wirken – selbst wenn es reale Juden gibt, auf die die Bilder gar nicht zutreffen.

Heute zeigt sich das besonders in digitalen Räumen: Auf Social Media verbreiten sich Codes, Chiffren und Bilder, die alte Stereotype neu verpacken. Begriffe wie „Zionist“ werden oft nicht als politische Bezeichnung genutzt, sondern als Projektionsfläche für Ressentiments, die dem alten „Judenbild“ entsprechen.

Wichtig ist: Dieses Chamäleon wäre nicht dorthin gekommen, wo es heute wirkt, ohne die Jahrhunderte des christlichen Antijudaismus und Antisemitismus. Das ist keine Polemik – sondern leider Realität. Zwar gab es auch vorchristlichen oder paganen Antijudaismus, doch seine Ausmaße und Wirkkraft erreichen nicht die Intensität und Durchsetzungskraft, die der christliche Antijudaismus entfalten konnte.

Antisemitismus funktioniert über Bilder –
nicht über Realität.
Der „Jude“ bleibt eine Denkfigur, ein Chamäleon, das sich jeder gesellschaftlichen Stimmung, jedem Diskurs anpasst und so immer wieder wirkmächtig wird.

Kirche heute: Verantwortung

Die christliche Kirche trägt heute die Verantwortung, Antijudaismus und Antisemitismus zu erkennen, wo immer sie auftauchen – in der Geschichte, in der Theologie und im Alltag der Gemeinden. Dazu gehören mehrere Ebenen:

• Bildungsauftrag: Kirchliche Bildung muss die komplexe Geschichte des christlichen Antijudaismus vermitteln – von den neutestamentlichen Texten über die antike Kirche bis in die Gegenwart. Nur wer die historischen Dynamiken kennt, kann heutige Manifestationen verstehen und ihnen begegnen.
• Theologiestudium: Studierende der Theologie sollten lernen, die Texte des Neuen Testaments kritisch zu lesen – sowohl als Zeugnisse des Glaubens als auch als Dokumente, die Spuren von Konflikt, Abgrenzung und Polemik tragen. Es geht darum, die Spannung auszuhalten: Texte nicht verteufeln, aber auch nicht unreflektiert verklären.
• Predigtpraxis: Predigerinnen und Prediger stehen in der Verantwortung, die eigene Sprache zu prüfen. Dazu gehört, dass z.B. die Botschaft von Gnade nicht durch ein Gegenüberstellen von Gesetz und Gnade überschattet wird – eine Dynamik, die historisch oft antisemitische Deutungen begünstigt hat.
• Dialog: Der Austausch mit jüdischen Gemeinden ist essenziell. Paulus’ Bild vom Ölbaum kann hier Orientierung geben: Christinnen und Christen sind Teil eines Baumes, der auf die Wurzeln des Judentums angewiesen ist – und daher verpflichtet ist, ihre Verantwortung ernst zu nehmen.
• Gegenwartskritik: Verantwortung bedeutet auch, Antijudaismus und Antisemitismus in heutigen Formen zu erkennen – sei es im Antizionismus, beim doppelten Maßstab gegenüber Israel oder in Stellungnahmen von Gremien wie dem Weltkirchenrat. Häufig fehlt dabei das Wissen über die gelebte Realität in Israel: Urteile werden „von außen“ gefällt, aus sicherer Warte, und oft wird Israel nur als politischer Staat betrachtet, ohne die theologische und religiöse Bedeutung des Landes für Jüdinnen und Juden angemessen zu reflektieren.

Kirche heute steht damit in der Aufgabe, Bildung, Reflexion und Dialog miteinander zu verbinden: die Texte kritisch zu lesen, die Geschichte ernst zu nehmen, die Predigtpraxis verantwortungsvoll zu gestalten und die jüdische Realität und Perspektive nicht aus dem Blick zu verlieren. So kann sie ihrer Verantwortung gerecht werden – gegenüber der eigenen Tradition und gegenüber der jüdischen Gemeinschaft.

Schlusswort: Verantwortung übernehmen

Die Texte des Neuen Testaments sind Zeugnisse des Glaubens – und zugleich tragen sie Spuren von Konflikt, Abgrenzung und Polemik in sich. Wer sie heute liest, kann ihre Wirkungsgeschichte nicht ignorieren: Aus innerjüdischen Auseinandersetzungen wurden gesellschaftliche Ordnungen, aus theologischen Bildern Ideologien, aus Worten Gewalt.

Deshalb liegt die Verantwortung nicht nur in der Kenntnis der Geschichte, sondern in der bewussten Auseinandersetzung mit ihr – in Predigten, im Theologiestudium, in Ausbildung und Gemeinde, in der Reflexion über eigene Bilder, Vorurteile und Maßstäbe. Antijudaismus und Antisemitismus zu erkennen, dort wo er auftaucht, ist ein fortwährender Auftrag – sei es in theologischen Texten, in der Praxis kirchlicher Entscheidungen oder in der Art, wie über Israel und Judentum gesprochen wird.

Nur wer diese Verantwortung ernst nimmt, kann verhindern, dass alte Feindbilder fortbestehen, und die Kraft christlicher Worte in eine Zukunft lenken, die nicht durch Gewalt und Ausgrenzung geprägt ist.

So schließt sich der Kreis zum Anfang: Gerade dort, wo christlicher Glaube von Erlösung spricht, beginnt eine Geschichte, die für Jüdinnen und Juden oft eine Geschichte von Gewalt war – und in der Verantwortung der Gegenwart liegt, diese Geschichte nicht fortzuschreiben, sondern aus ihr zu lernen.

Quellen:

Adorno Theodor W., Zur Bekämpfung des Antisemitismus heute, Suhrkamp 2024²

Ahrens Jehoshua, Gemeinsam gegen Antisemitismus – Die Konferenz von Seelisberg (1947) revisited, Berlin 2020

Améry Jean, Der neue Antisemitismus, Cotta 2024³

Arjen F. Bakker/René Bloch/Yael Fisch/Paula Fredriksen/Hindy Najman (ed.), Protestant Bible Scholarship: Antisemitism, Philosemitism and Anti-Judaism, Brill 2022

Boyarin Daniel, The Jewish Gospels, New York 2012

Dietrich Walter/George Martin/Luz Ulrich, Antijudaismus – christliche Erblast, Kohlhammer 1999

Ehrbeck Heiner, Antisemitismus-Ausbeutung-Unterdrückung, Bonn 2014

Levine Amy-Jill, The Misunderstood Jew, The Church and the Scandal of the Jewish Jesus, Harper Collins 2006

Levine Amy-Jill/Brettler Marc-Zvi (Ed.), The Jewish Annotated New Testament, Oxford University Press 2011

Marguerat Daniel, Introduction au Nouveau Testament, Labor et Fides 2004³

Nanos Mark D., The Irony of Galatians, Fortress Press, 2002

Nirenberg David, Anti-Judaismus, Eine andere Geschichte des westlichen Denkens, C.H. Beck 2017²

Schäfer Peter, Kurze Geschichte des Antisemitismus, München 2022

Shalicar Arye Sharuz, Der neu-deutsche Antisemit, Hentrich & Hentrich 2018

Schwarz-Frisel Monika/Reinharz Jehuda, Die Sprache der Judenfeindschaft im 21. Jahrhundert, De Gruyter 2013

Tarach Tilman, Teuflische Allmacht, Über die verleugneten christlichen Wurzeln des modernen Antisemitismus und Antizionismus, Edition Telok 2022

Teter Magda, Christian Supremacy, Reckoning with the roots of antisemitism and racism, Princeton University Press 2023

Watson – Führte eine gefälschte Ostergeschichte zum Drama der Judenverfolgung?